EL LENGUAJE MÁGICO DE LOS ANDES
(Del libro de José Mendivil [1])
Sin
duda, países como el Perú, Bolivia y Ecuador están empezando a aceptar en
cierta forma lo que bien podríamos llamar el retorno de lo andino, que llega
con un alfabeto y el simbolismo[2] de una naturaleza
que creímos ya pérdida en el pasado durante su sometimiento por el colonialismo
español entre los siglos XVI y XIX; lenguaje mágico, íntimo, mundano, simple,
el de los quechuas y otros pueblos que aún nos hablan de su gran pasado a través
de lo poco que queda en ellos en sus comunidades que han sabido esperar el
tiempo de su retorno.
Lenguaje
mágico, secreto, “encriptado” para los no-andinos, o esotérico del griego
σώτερος, lenguaje que viene desde el alma andina, de su interior, de lo más
íntimo; que recupera, conserva y devela conocimientos ignorados y que sólo lo
conocen pocos; en todas las culturas los “iniciados” en un lenguaje que
actualiza tradiciones, doctrinas
éticas, técnicas
agronómicas, prácticas o ritos
de origen ancestral, espiritualidad genética; un lenguaje revelado a unos pocos
‘escogidos’ que anuncia abiertamente el retorno de lo ritual y de la
religiosidad ‘andina’ para la vida y su conservación, de principios
existenciales afirmados desde una cosmovisión del hacer el bien en este mundo,
principios de conducta humana que al parecer no necesitaban combatir el mal
porque este no existiría (recordar el cuento infantil de J. M. Arguedas sobre
el toro blanco y el toro negro) o sucumbía en una sociedad muy disciplinada en
la que todo lo tenía jerárquicamente organizado, una sociedad con una filosofía de la vida que no conocía lo
prohibido, los secretos deseados del mal, de la violencia, o en todo caso que
jugaba con ellos; lenguaje de una vida y existencia casi perfecta, simplemente
humana, con dioses que saben compartir y como quería Nietzsche, dioses que
sabían danzar. Leer lo que ha escrito Javier Lajo, es desde el inicio, ya sea
en la amalgama de la textualidad del castellano invadida por vocablos quechuas
o puquinas, su alfabeto y semiología revela lo que llaman la ‘estructura del
pensamiento y de la cosmovisión andina’, como si se tratara de motivarnos a
encontrarnos con un lenguaje que prefiere lo esotérico, lo intimo
personal/comunal, la transculturación y la interculturalidad con una
insistencia repetida en la diferencia casi absoluta con lo uno-otro-monoteico,
con occidente. Lenguaje que devela códigos secretos y ‘re-funda’ todo el saber
de la sabiduría ancestral que hereda y que le fuera trasmitida oralmente por
los cuidadores de esta filosofía de la vida, como si se tratara de una
revelación que confiesa lo que el tiempo no ha podido borrar, y que es el
principio de todo el esfuerzo que hacen para darle a la sabiduría
ancestral que aún conservan en lo
fundamental los yachaq andinos de
Perú, Ecuador y Bolivia, del norte de Chile y el noreste Argentino, la
condición de una sabiduría con pretensiones de diferenciación sobre la
filosofía y la ciencia occidental.
Y no es que el lenguaje ‘mágico’ que irrumpe
con sus propios signos y sintaxis, en la aparente textualidad del castellano se
someta a sus reglas y gramática, ya que desde su propia textualidad ocupa
amigablemente el lugar del castellano para irrumpir exultante en sus signos y
en las intenciones de vocablos de significación cultural tanto en quechua como
en la lengua de los Puquina, en el lenguaje del otro cultural que intenta ser puramente el lenguaje de la cultura
andina, y que en su simbología aparentemente pasadista irrumpen voces y fonemas
del pasado, que cambian el ritmo de lo dicho y sus significados, vocablos
quechuas y puquinas, que como significantes mágicos, como pueden ser el allin muñay o el Kaphaq Ñam, o en
neologismos que, imponen la soberanía del hombre de una cultura que no se ha
extinguido, cultura que ocupara los andes meridionales del sur, con una
disposición existencial y estética para la vida, una sociedad ni paradisiaca ni
utópica, muy sui géneris si se le compara con las ficciones medievales y
modernas de la cultura occidental y sus utopías, una sociedad de dioses,
naturaleza y hombres y mujeres que hacen bien todo, que deben hacerlo bien todo
y disfrutar de todo, una sociedad del Sumaq
Kausay o del vivir bien o “vivir con excelencia”.
Si
en el Qhapaq Kuna nos encontramos con el sentido cultural del ‘vivir bien’ de
los pueblos andinos; en el Qhapaq Ñan nos encontramos con la voluntad andina
para generar puentes desde su sabiduría ancestral, con la ciencia y la cultura
occidental. Las ideas del Qhapaq Kuna y del Qhapaq Ñan han sido resumidas en el
texto breve El Waman, el Puma y el Amaru:
Recuperando el Sumaq Kausay, texto que es la vez el resumen de sus
principales ideas sobre la estructura del pensamiento andino y una explicación
de lo qué es el Sumaq Kawsay.
En
este discurso o lenguaje es difícil distinguir entre un lenguaje encriptado, o
“esotérico” para los de cultura occidental y el más simple de su cosmovisión
del mundo y de la vida. El lenguaje y sus mensajes, no es un lenguaje, como se
puede creer, accesible ‘racionalmente’ al simple hombre andino, a los runas, ya
que es un lenguaje secreto y doctrinario, sin embargo esto no impide su
‘comprensión’ empática, no se puede dudar que es auténtico, por su sistemática,
sofisticada y profunda coherencia, el lenguaje de los Qhapaq o de “los hombres
justos” del mundo andino, el documento los llama también los “cabales, los
nobles”, es decir, es el lenguaje de los amautas,
de los que hicieron el camino de los justos o el Qhapaq Ñan, que conocedores
del “mapa o plano” de semejante “proyecto histórico”, no tienen ninguna
dificultad para explicarlo y sobre todo para caminarlo, camino existente entre
el mito y la realidad en la que se ubican las ciudades templos de esta cultura,
equidistantes y en un ángulo de 45º del eje norte sur, cuya latitud y longitud
J. Lajo nos la muestra desde las imágenes satelitales del Google Earth[3]; camino o “ruta de la sabiduría” y del
conocimiento de la cultura andina, que era según Lajo, a la vez ‘escuela’ de la
‘sabiduría y símbolo la civilización de los Inkas[4], escuela de hombres
y mujeres que ‘amarraron’ el eje de rotación de la tierra en un incontable
“rosario” de intihuantanas –o lugares donde se amarra al sol- o mejor dicho:
donde se amarra el ángulo de incidencia de los rayos solares sobre la tierra,
línea diagonal o ch’ekkalluwa, línea
de la verdad o de la vida[5]. Lajo afirma:
“Dado
que el eje de la tierra tiene que ver con la calibración de un equilibrio muy
delicado, que produce las estaciones, la regularidad y el equilibrio de los
climas sobre el planeta, y los ciclos vitales, o la vida tal como la conocemos,
bastaría que se alterase unos grados para que se de vuelta el mundo. Y
sobrevenga un pachakuti cósmico”[6].
La
sabiduría de la vida, sostiene, en un alineamiento geodésico de Intiwatanas,
como ‘herramienta’ práctica y teórica de la vincularidad y complementariedad
del “runa”, el Sol y la tierra/tiempo (Intin-Pacha-Runa)[7], es la que mantiene
mutuamente el ‘equilibrio del hombre con la mujer y de estos con el mundo y la
vida’[8], y a favor de ello
ofrece las imágenes de varios símbolos o iconos culturales andinos cuyos similares existen por doquier en los Andes.
Antes de seguir, debo señalar como temas
importantísimos, las estructuras del pensamiento andino y su relación con el
esteticismo ético del Sumaq Kawsay, del primero, su estructura lógico-emotiva,
que es lo que Lajo introduce desde su primer ensayo; y del Sumaq Kawsay su
naturaleza humana y su relación con el mal y lo prohibido. Evidentemente estos
temas, como escribiera en el prólogo para la edición en inglés del “Qhapaq Ñan
the Inka Path of Wisdom”, nos devuelven a las exigencias de volver a pensar una
cultura como la nuestra, la andina, que ha sido ‘tocada’ hasta en sus pliegues
más explícitos por la historiografía, tanto por la evolutiva, como la que
interpreta sus mitos, que en general se hace con ausencia del hombre andino,
ausencia que se reconforta en sus mitos de fundación o de retorno cultural en
cierta forma recreada con el mito de Inkarri[9],
o por lo que han dicho historiadores y antropólogos como Flores Galindo y Manuel Burga sobre la utopía andina, y su
presunto arcaismo que inventaran.
Las
ciencias sociales han reducido nuestra comprensión del mundo andino a sus
tecnologías y agronomía (Murra, Golte y otros), a la interpretación de sus
mitos (Manga), y de sus creencias y vida comunitaria (Ossio, Fuenzalida), de su
sociedad (Zuidema, Flores Galindo, Burga). Al parecer son muy escasas las
investigaciones sobre la sabiduría andina, con excepción de los estudios de
Eduardo Grillo de PRATEC. Los ensayos de Lajo traen un enfoque distinto desde
la sabiduría del pensamiento andino. En su ensayo, Cosmovisión y pensamiento Andino[10],
resume sus ideas sobre la sabiduría andina y el sentido ético de la sociedad
del Sumac Kausay:
“El equilibrio del par de Pachas
extremos (El Uku Pacha y el Hanan Pacha), se produce en un Taypi donde se
construye o aparece el "Kay Pacha", nos otorga el 'vivir bien' o el
"Allinta ruraywan munay, Inka ñoqanchis kausay", que dice, más o
menos en español: "Haciendo bien las cosas y juntos con amor, Inkas
viviremos siempre". De esta forma el equilibrio pleno para el Sumac Káusay
es producto del justo medio entre el 'sentir y el pensar' lo que produce un
'actuar pleno' o Allin Ruay, y en donde el criterio de 'verdad' (es una
diagonal o Ch'ekkalluwa ) es la conciencia plena del momento y la circunstancia
del Sumac Káusay o 'esplendida existencia' como buen producto del sentir
(munay) y pensar (yachay) en un actuar (ruway) equilibrados y consecuentes; o
dicho en andino: en un actuar, sintiendo y pensando, complementaria y
proporcionalmente. Esta es la mecánica simple de la sabiduría de nuestra
cultura andina, el manejo de los tres Pachas es el ideal del aprendizaje del
hombre y la mujer andinos, esto le enseña
a no dar un solo paso en falso, y aunque son pocos los que lograrán la
perfección de esta teoría y disciplina, esta es la disciplina de los Qhapaq-Inka
y de sus mejores elementos, los que lograrán convertirse en Amautas: Los Amaro
Runa.
El equilibrio firme y
disciplinado del que habita el “Sumac kausay”, mantiene la armonía y la paz del
“Kay Pacha” y está representado por el Puma, o 'Felino' que como símbolo reúne
una serie de cualidades estéticas sumamente valoradas por los runas; la armonía
y equilibrio de sus formas producen un efecto de belleza única sobre la
Pachamama, la elegancia y la plasticidad del Puma en sus movimientos se nos
presenta como una maquinaria perfecta, sobre todo cuando despliega su destreza
cazadora; su personalidad o comportamiento es tan enigmático y misterioso, pero
tan eficiente y eficaz en el Kay Pacha que reúne todas las características para
hacer de los Pumas los máximos guerreros de la escala zoológica. Ejemplo mítico
del puma u otorongo, que el Amaro Runa imita tanto como al Wáman (Ave-Halcón) y
al Amaru (Reptil-Sierpe), pero el equilibrio estable lo consigue “finalmente”
en el Kay Pacha. El Kay Pacha es pues, producto del equilibrio del par
fundamental, el que se da entre el Hanan Pacha y el Uku Pacha (por eso también
el simbolismo de un ave que sostiene en su pico, o en sus garras, una
serpiente), que son como dos mundos en movimiento opuesto y complementario
contractivo-expansivo, dinámica que los Mayas (Qetzaltcoalt-o la serpiente
emplumada) conocían como el estado Ollin. Esta dinámica Ollín o Yanan-Tinkuy (en
Quechua), es la que construye el 'aquí y el ahora' o Kay Pacha. Aplicando estas
categorías al “manejo” del tiempo, diremos que el 'presente' es producto del
equilibrio o 'encuentro' entre el 'pasado' y el 'futuro' o lo que es casi lo
mismo entre el Hanan Pacha y el Uku Pacha, ambos también identificados con los
principios del Allin Yachay o 'pensar bien' y el Allin Munay o 'sentir bien',
respectivamente.
La cultura occidental ha
privilegiado el 'pensar' desde sus orígenes en la Grecia antigua, por eso los
Inkas cuando llegan los españoles los señalan como 'yachayniyoq', y no se
equivocaron pues hasta hoy los occidentales no dejan de usar el 'logos' y la
'epistheme', la razón y la ciencia como sus principales armas y
"virtudes". Pero han descuidado mucho su parte instintiva-afectiva,
sus emociones profundas, su corazón. Para eso sirve el 'Allin Munay', principio
Inka que señala que para vivir espléndidamente se debe 'querer bien', 'amar
fuerte', saber sentir al cosmos, a la comunidad, a los semejantes y al medio
circundante, a la madre natura, a la Pachamama, esto lo podemos resumir en una
frase: Saber encausar los instintos y llevarlos a un nivel superior o
"Allin Munay"[11].
Este lenguaje encriptado, íntimo, culturalmente afirmativo no necesita
aprobación del “lado colonialista”, porque tiene la fuerza de lo secreto y
misterioso interno a su pueblo, el indígena reconoce la fuerza mágica de la
sabiduría de sus Hamuyiris (raíz puquina de donde proviene la palabra Amauta)
que conserva el secreto de sus misterios, del discurso que seduce a su pueblo
por su ‘carisma’ endógeno y por su mito revelado, que se muestra poderoso en su
pueblo, sin revelarse al foráneo, el misterio de palabras como Ch’ekkalluwa, (diagonal o línea de la
verdad) que se halla en la geometría andina de la Cruz Cuadrada, o Cruz
Tiwanaku, símbolo y misterio a la vez de la verdad de la vida, que han conocido
los antiguos peruanos en el arte no revelado de la sabiduría secreta de la
vincularidad y complementariedad de todo lo existente o la existencia del
cosmos (Pacha), y de la vida humana ‘atada’, ‘amarrada’ al eje cósmico de toda
forma de vida; sabiduría que probablemente no alcanzaron otras civilizaciones
tanto o más antiguas. Si ha algo se refirió Mariategui cuando habló de la
fuerza movilizadora del “mito”, debió ser a un tema como este del “camino de
los justos” o Qhapaq Ñan, que desde ya se está convirtiendo en el mito de la
juventud desde la Patagonia hasta el Rio Grande, al sur de los EEUU.
Para un “idioma” o lenguaje endógeno, “secreto”, esotérico para los
extraños, la vida es siempre equilibrada por ser sabía, que da lo mismo decir
que para vivir equilibradamente hay que ser sabio, o que solo los sabios, o los
foráneos que se atreven a seguir “el camino de la sabiduría” viven
equilibradamente.
El pensamiento andino en el discurso culturalmente
“encriptado” de Javier Lajo ofrece por lo mismo una visión casi antitética “del
bien y del mal”, los cuales parecen no existir en su interpretación de la
cultura andina, cultura de la existencia espléndida, noble, del sentir (munay)
bien, del pensar (yachay) bien y del hacer (ruway) bien; como la verdad de la
cultura andina de la Ch’ekkalluwa,
como el orden del Sumac Kausay, como si el hacer-bien fuera solo un efecto o producto natural y no una idea ética o moral producto de un
“tiempo hecho o acabado, producto de la creación divina del bien y el mal”, y
que según Lajo “son la única falsa-paridad que se anula una contra la otra”,
como si en la cultura andina el bien y el mal fueran naturalmente
“proporcionables”, como si todo y todos estuviéramos “hechos de bien y
mal”, y estos no fueran ideas éticas o
morales, que están hechas, según Lajo, “como una falsa paridad generalizante,
por un Dios que les regala a sus ‘escogidos’ la primacía y el monopolio sobre
el bien y la posibilidad de juzgar al resto como poseedores del mal”[12] . Las palabras
esotéricas pueden ser palabras-valija[13],
un discurso encriptado para los extraños a una cultura y con sus propios “intelectuales
orgánicos” en el decir de Gramsci , porque establece conexiones en todo, que
permiten comprender lo andino como un todo sistémico que integra todas sus
series o “tejidos-tramas” de significados y significantes o distinciones
culturales desde lo múltiple o diverso, y disyunciones, en este caso por fuera
de la palabra “encriptada” respecto a sus diferencias con la lógica cultural
occidental, siempre desde la fuerza del misterio, desde ‘lo mántico’, desde una
existencia mágica-real y de posible e inexorable retorno de “lo mítico”, en el
lenguaje occidental. El bien y el mal, en la cultura andina no tiene lugar en
el Kay Pacha, que no es sino el Taypi o lugar de equilibrio de las oscilaciones de la paridad-paridora, que
constituyen el Hanan Pacha y el Uku Pacha, ‘el bien’, o el hacer bien las
cosas, viene de la paridad en las partes y de estas con el todo o pacha, de una sociedad que se constituye
siguiendo el principio del Allinta
ruraywan munay, Inka ñoqanchis kausay o Haciendo
bien las cosas y juntos con amor, Inkas viviremos siempre. El ‘equilibrio
pleno’ del existir y vivir en el Kay Pacha, para ser armonioso y pacifico, es
un equilibrio que viene en particular del allin ruay, un bien ontológico muy
diferente del principio judeo-cristiano del bien y del mal, que sabemos
propicia una moral doble, y por ejemplo, hace aceptable moralmente las
desigualdades y las guerras modernas.
¿Podemos decir que existe en realidad la filosofía andina? Cualquier estudiante de filosofía dirá que los libros sobre filosofía andina o la filosofía paritaria que han publicado Javier Lajo y Josef Estermann , no tienen las formas del pensamiento filosófico, ni los fines de la filosofía, es decir, crear conceptos, pensar abstracciones más que realidades, con el fin de saber si el devenir humano tiene sentido racional y ético desde la ontología de la libertad humana para desplazar su propia naturaleza y constituir lo social y sus formas de evolución; diría que son libros que desde perspectiva diferentes como es la filosofía intercultural de Estermann, que probablemente debido a que es por formación y convicción más un teólogo que filósofo, niega a la filosofía occidental por etnocéntrica, por su soberbia racional y por haberse separado tan radicalmente de las ‘religiones’ de la vida o sabidurías rituales, sabidurías que evitan la depredación de la naturaleza y la corrupción de la vida; o decir lo mismo de la filosofía de la paridad de Lajo, la que también, recurriendo a la crítica de la filosofía occidental, a la que califica de monomaniaca por haber preferido regular la vida por la verdad de abstracciones o ‘verdades’ respecto al hombre, la naturaleza, el pensamiento y las emociones, o respecto de la igualdad y las diferencias humanas, ha conducido al hombre/mujer occidental a una pérdida de sensibilidad y emotividad para la vida ‘plena’, plena en el reconocimiento de su naturaleza y su disfrute que le evite el malestar psíquico y las neuropatías que agobian a su cultura, y que ha provocado, sostiene, que tengan una vida “ch’ulla”, es decir, una vida in-paritaria, que se asume individualmente fracturada en sus emociones respecto de la razón o de una forma de vivir más racional que emotiva, y que para evitar el malestar que le provoca, ha devenido en prácticamente amoral. También Mejía Huamán crítica a la filosofía occidental, tan diversa en sus corrientes y tan dispar en su ontología y epistemología, y en contra de ella nos habla de la sabiduría de los antiguos peruanos para vivir, y sobre todo, desde su lengua materna, el quechua del Cusco, lo vemos esforzarse por encontrar en este idioma y sus usos lingüísticos y existenciales una ontología o filosofía propia. Cualquiera más o menos conocedor de la filosofía diría, y no dejaría de tener razón, que estos libros son sistematizaciones de la sabiduría andina de la vida y de sus cosmovisiones, particularmente de la quechua, aymara y puquina, y ciertamente no de las cosmovisiones amazónicas, sabidurías acostumbradas a la conservación de la vida y a una vida en la naturaleza. Pero, no dejan de ser las primeras teorizaciones filosóficas de la cosmovisión andina del mundo y de la vida; es decir, los inicios de una filosofía andina, que por cierto, no debe o debiera seguir los pasos descarriados de la filosofía occidental.
[2] Todo lenguaje es un alfabeto de símbolos cuyo ejercicio presupone un pasado
que los interlocutores comparten; ¿cómo transmitir a 1os otros el
infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca?, El Aleph, Jorge Luis Borges.
[9]
En el Volumen Nº 1, de la Revista del Departamento de Ciencias Sociales de la URP, el
historiador Wilfredo Kapsoli aporta
una interpretación más coherente.
No hay comentarios:
Publicar un comentario